در نقد " رؤیاهای رسولانه " عبدالکریم سروش، قسمت ششم - محمد جعفری

 Jafari Marbini-Mohamed-1

6- لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین یعنی چه؟

   سه مقاله پیشین روشن کردند که قرآن بنا را بر استقلال وآزادی انسان می‌گذارد. نقد نظر معتزله و اشاعره نیز به این نتیجه رسید که نسبت دادن عمل‌ها که حق هستند و آنها که حق نیستند، به خداوند، متعین‌کردن خدا، بنابراین انکار او و قطع‌کردن رابطه با خدا، تصدیق تعین و محروم کردن خویش از استقلال و آزادی است. بنابراین، معتزله نیز، بسا ناخودآگاه، به جبر قائل بوده‌اند. آنها و هنوز بسیارند کسانی که می‌پندارند عمل به ناحق کردن و زور بکاربردن از اختیار است. حال این‌که عمل به ناحق، گویای به بندگی قدرت درآمدن و از دست دادن اختیار است. چنان‌که عصبانی شونده و زور‌گوینده، آزاد نیست. خود نیز می‌گوید عصبانی بودم نفهمیدم چه گفتم و چه کردم.

   بدین‌سان، استقلال و آزادی نزدیک به مطلق و، نه مطلق، را کسی دارد که بتواند با هستی محض هوهویه گردد. امر بین‌الامرین، منزلگاهی که، در آن، حق قراردارد، همین است. آنچه آقای سروش می‌پندارد و در سر بسیاران نیز هست، این‌است که امر بین‌الامرین، آمیخته‌ای از جبر و تفویض است. اما این دو، دو روی یک سکه، سکه جبر هستند و آمیخته‌ آنها، آمیخته‌ای از جبر با جبر است. وگرنه آزادی با جبر آمیختنی نیست. در عمل، اینهمانی کامل با هستی حاصل نمی‌شود. انسانی که ما هستیم، وقتی به حق عمل می‌کنیم، در معیت هستی محض که خدا است می‌شویم. به سخن دیگر، در آن منزلگاه، حق را یافته و بدان عمل می‌کنیم. اما همواره چنین نمی‌کنیم. یعنی از خدا، بنابراین از خودانگیختگی خویش، غافل می‌شویم و به ناحق عمل می‌کنیم. اینست که، در عمل، آزادی مطلق - که همراه است با استقلال - حاصل نمی‌شود.

       حاصل این‌که آدمی در اعمال خود مختار و بخاطر آنچه می‌کند، مسئول است. پس، بر او است که عمل به علم کند. عمل خالی از علم ناشدنی است. از این‌رو، هرکس مسئول است که مطمئن شود، در عمل خویش، علم و نه ناعلمی که علم می‌پندارد، بکار می‌برد. علم به حقوق ذاتی حیات، به او امکان می‌دهد، عمل به علم کند. باز به او امکان می‌دهد از آنچه بدان علم ندارد پیروی نکند. اهمیت دین نیز در این است که انسان را از حقوق خویش و اثر بود و نبود رابطه با خداوند، در مستقل و آزاد بودنش، آگاه می‌کند و راهنمای او در علم جستن و علم بر علم افزودن، می‌شود. به او می‌آموزد از آنچه بدان علم ندارد، پیروی نکند. در لاعلم توقف نکند و به او هشدار می‌دهد یکایک اعضای او مسئولند:

   و لا تقف ما ليس لك به علم ان السّمع و البصر و الفوآد كل اولئك كان عنه مسولا (اسری/ 36 )

   اینک که دانستیم امر بین‌الامرین یا منزلگاهی که حق در آن‌است، چه می‌تواند باشد، نقد مدعای آقای سروش بر ما و خود او آسان می‌شود:

٭ نقد قول آقای دکتر سروش: «در شیعه هم که گفته‌اند: لا جبر و لا تفویض بَل امرٌ بین الامرین استخوان لای زخم گذاشته اند »:

   در مقام بسط آنچه در باره لاجبر و لا تفویض گفته‌آمد، یادآور شویم که تفویض در لغت یعنی انجام امر و یا اموری را به کسی سپردن و یا واگذاشتن. اما بنابر نظر فیلسوفان جانبدار تفویض، معنی کلمه این‌است: خداوند هستی را خلق کرده‌است و دیگر کاری به کارِ آن ندارد. خود را از دخالت در کار آفریده خویش معاف کرده و «اختیار کامل» را به انسان داده‌است. کسانی از معتزله گفته‌اند: اگر خداوند خود را نیست می‌کرد، اثری بر گردش کار هستی آفریده او نداشت. چرا که جهان به حسب طبع خود گردش و جریانی دارد و حوادثی که به تدریج پدید می‌آیند، مقتضای طبع خود جهان است. در این جهان، آدمی مختار مطلق است و تصدی امور هر چه هست به او واگذار شده‌است. نقد این نظر ما را به این نتیجه رساند که صاحبان آن غافل بوده‌اند که محروم کردن خود از خداوند هدایت کننده، گرفتارکردن خویش به تعین و جبر آن‌است.

     انسان مطلقاً خودکامه است، در جا، یعنی انسان متعین و بیشتر از آن‌، بنده قدرت است. توضیح این‌که خودکامگی وقتی شکل عمل به ناحق را پیدا می‌کند، دیگر عمل آزاد نیست. پس، مجبورکننده‌ای باید وجود پیداکرده‌ باشد که او را به عمل‌کردن به ناحق مجبور کرده‌باشد. اما مجبورکننده‌ای جز قدرتی که از رابطه قوا پدید می‌آید، نه تصور کردنی و نه وجود یافتنی است. بدین ترتیب، خلاء خدا نیست یا خداوند دیگر کاره‌ای نیست را قدرت پر می‌کند. در نتیجه، انسان هم متعین و هم گرفتار جبر قدرت می‌شود. لذا، فرقی میان اشاعره و معتزله و مادیون در جبر باوری نیست. الا اینکه معتزله، بسا ناآگاهانه، معنائی به تفویض می‌دهند که جبر مضاعف می‌شود. یکی جبر تعین و دیگری جبر اطاعت از قدرت. این‌دو تمایل گرفتار جبر باوری نمی‌شدند اگرمنطق صوری را روش نمی‌کردند. در این مورد، منطق صوری غافل کننده عقل از هستی محض، خدا، است و این‌کار را با متعین کردن او می‌کند. این روش مانع از آن می‌شود که صاحبان سه نظر دریابند که تفاوتی میان آنها نیست. یکی می‌گوید خدا هست فعل من از او است و دیگری می‌گوید خدا هست اما کاری به کار هستی آفریده خود ندارد و من در فعل از او بی‌نیازم و سومی هم می‌گوید: خدا نیست. و بن‌مایه هر سه نظر، تعین و جبر است.

     نقد سه نظر ما را به این نتیجه می‌رساند که خداوند استقلال و آزادی مطلق و حق است. و از حق جز حق صادر نمی‌شود. پس انسان که آفریده اوست مستقل و آزاد و حقوقمنداست. انسان برخوردار از استقلال و آزادی، انسان در اتصال با آزادی مطلق است که خداوند است. نبود خدا، تصور آزادی را نیز ناممکن می‌کند چه رسد به برخورداری از آن، در زندگی. حق نیز بدون حق مطلق نه به تصور می‌آید و نه انسان از آن برخوردار می‌شود. برای مثال، بسا باشند کسانی که بپندارند زیبائی بدون زیبائی مطلق، تصورکردنی است. اما اگر نیک تأمل کنند، در می‌یابند که هرگاه بخواهند تعریفی از زیبائی بیابند که بن‌مایه‌ای از زور نداشته باشد، نیازمند قائل شدن به زیبائی مطلق می‌شوند: زیبائی صفت حق است. حق مطلق زیبائی مطلق است. آزادی حق است و آزادی مطلق زیبائی مطلق است.

     در عمل، بنابر این که جبر مدار عقل را می‌بندد و او را از هستی و امکان‌های بی‌شمارش محروم می‌کند، ضد رشد انسان است. جبر آدمی را به موجودی بدل می‌کند که در جا تسلیم امر و نهی قدرت می‌شود. این انسان استقلال و آزادی، در نتیجه خلاقیت خود را از دست می‌دهد. بسا از ماشینی که فرمانش در اختیار بکاربرنده او است، پست‌تر می‌شود.

 

٭ امر بین الامرین؟:

یکبار دیگر یادآور می‌شوم که مسئله جبر و اختیار و تفویض از زمانی که فلسفه پیدا شده، موضوع فلسفه بوده‌است. نقد ما را رهنمون شد به این نتیجه که دو دیدگاه فلسفی بازگشتی جز به تعین و جبر نمی‌توانند داشته باشند. و نقد ما را دلالت کرد بر این اندریافت که لاجبر و لاتفویض نمی‌تواند آمیخته‌ای از آزادی و جبر باشد. بلکه منزلگاهی می‌تواند باشد که حق در آن‌است.

     باز یادرآور می‌شوم که، اول بار، جبر را معاویه وارد اسلام کرد. دستگاه اموی فلسفه قدرت را از یونان اخذ و برای جا انداختنش ، فقهای حکومتی را بر آن داشت که بدین لباس اسلامی جبر بپوشانند. عباسیان همان نیاز را داشتند و بر همان رویه عمل کردند و به فلسفه قدرت میدانی هرچه وسیع‌تر بخشیدند. زیرا از خود بیگانه کردن فکر راهنما و قبولاندن جبر، کار آمدترین روش قبولاندن مقدر بودن حکومتهای جبار به مردم است.

     اگر چه جمله لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین از قول امام جعفر صادق (ع) مشهور شده‌است، اما برای اولین بار در دوران امام علی(ع) و بعد از قضیه حکمیت مطرح شد:

     «مردی شامی [پس از بازگشت از صفین] پرسید: آيا رفتن ما به [جنگ اهل] شام به قضا و قَدَر (در اصطلاح دینی قَدَر به جبر و تفویض هر دو اطلاق می شود.) از جانب خدا بود؟ امام فرمود: واى بر تو شايد تو قضا و قَدَر حتمى را گمان كردى، اگر چنين بود، پاداش و کیفر باطل بود و وعده و وعید باطل. خداوند سبحان، بندگانش را امر كرده با اختيار و نهى فرموده با بیم و ترس. و تكاليف آسانى بر دوش آنان نهاده و هرگز تكليف سنگينى (به كسى) نكرده. در برابرِ (اطاعت اندك) پاداش كثيرى قرار داده، و هرگز كسى از روى اجبار، او را معصيت نكرده، و از روى اكراه اطاعت ننموده است. خدا پيامبران را بيهوده نفرستاده و كتب آسمانى را براى بندگانش عبث نازل نكرده، و آسمان‌ها و زمين و آنچه در ميان آنهاست باطل و بى‌هدف نيافريده است. اين گمان كافران است. واى بر كافران از آتش دوزخ!» (42)

   سپس آن مرد از امام پرسید: پس آن قضا و قدری که ما جز بدان حرکت نکردیم چیست؟ امام فرمود: دستور و حکم خداوند است. و سپس این آیه را خواند و قضى ربّك الا تعبدوا الا اياه پروردگار تو مقرر کرد که جز او را نپرستید. (اسری/ 23) (43)

   امام در پاسخ به آن مرد شامی بطلان جبر و تفویض را آشکار ساخته، و فرموده‌اند که نه این‌است و نه آن، بلکه بین الامرین است.

   روشن است که خداوند با داشتن اختیار و آزادی، بدون اکراه و اجبار امر فرموده که بر حق بایستیم و بر آن عمل کنیم. اما اگر ما به خلاف آن عمل کنیم، باز هم، خود با غفلت از آزادی خویش، به ناحق عمل کرده‌ایم. در نتیجه عواقبِ خلافِ حق عمل کردن ما را گرفتار خود می‌کند و در خود می پیچید. سنت الهی چنین است.

     بنا بر روایت، از امام صادق(ع) در باره جبر و تفویض چندین بار پرسش شده‌است. از جمله: حضرت فرمود: نه جبر است و نه تفویض بلکه منزلی است میان آن دو که حق آنجاست و آن منزل را نداند جز عالم یا کسی که عالم آن را بوی آموخته باشد. (44)   و یا، امام صادق علیه السلام می‌فرماید: « نه جبر درست است و نه تفویض بلکه امری است میان این دو امر . راوی گوید : گفتم میان دو امر چیست؟ فرمود مثلش این است که مردی را مشغول گناه بینی و او را نهی کنی و او نپذیرد و تو او را رها کنی و او آن گناه را انجام دهد، پس چون او از تو نپذیرفته و تو او را رها کرده ای نبایدگفت تو او را به گناه دستور داده ای.» (45)

در هر چه انسان شک کند، در این امر شک ندارد که به دنیا آمدنش با اختیار و تصمیم او نبوده، و همچنین ادامه حیاتش در عرصۀ این دنیا نیز به خواست و اذن او نیست. آیا خود این دو امر مشخص نمی سازد که انسان مختار و آزاد مطلق نیست؟ همچنین است بسیاری از اموری که در طبیعت رخ می دهد، به خواست و اختیار مطلق انسان نیست. پس مشخص است که مسئله به تعبیر سروش« استخوان لای زخم » گذاشتن نیست، بلکه حقیقت زندگی در این عالم است.

گرچه به ظاهر چنین است که در بالا آمد، اما امروز می‌دانیم که انعقاد نطفه نیز خودانگیخته ‌است. ما انسان‌ها عادت کرده‌ایم بگوئیم در آمدن به این دنیا اختیار نداشته‌ایم . توجه نداریم که به امر و نهی ما، نطفه منعقد نشده‌است. غافلیم از این واقعیت که حیات یافتن جبری نیست. از ذوجیت خود انگیخته‌است. کم و کیف زندگی نیز موکول است به عمل کردن و یا نکردن به حقوق ذاتی حیات. بنابر فلسفه قدرت که جبر را القاء می‌کند، زندگی موجود زنده موقت و مرگ دائمی است. اما بنابر بیان آزادی، مرگ موقت و زندگی پایدار است.

مولوی هم این خود انگیختگی را در غزلی دل نشین و شیوا چنین می سراید:

دروازۀ هستی را جز ذوق مدان ای جان // این نکتۀ شیرین را در جان بنشان   ای جان

زیرا   عرض و جوهر   از ذوق برآرد   سر //   ذوق پدر و مادر کردت     مهمان   ای جان

هر حس به محسوسی جفت است یکی گشته //   هر عقلی به معقولی جفت و نگران ای جان

هر جا که بود ذوقی   زآسیب  دو جفت آید // زان یک شدن دو تن ذوقست نشان ای جان

گر جفت شوی ای حس با آنک حست کرد او // وز غیر بپرهیزی، باشی سلطان   ای جان

ذوقی که ز خلق آید   زو هستی     تن زاید   // ذوقی که ز حق آید زاید دل و جان ای جان

کو چشم       که تا بیند     هر گوشه تتق بسته // هر ذره بپیوسته   با جفت نهان   ای جان

آمیخته     با شاهد       هم عاشق و   هم زاهد   // و زذوق نمی گنجد در کون و مکان ای جان...

خنبک زده   هر ذره         بر معجب   بی بهره // کاب حیوان را کی     داند حیوان ای جان؟

اندر دل هر ذره       تابان شده     خورشیدی   // در باطن هر قطره صد جوی روان ای جان

 

این بیان به علم و رشد در علم نیز معنی و در کامل کردن کم و کیف زندگی کاربرد می‌دهد. باوجود این که مرگ موقت است، اما وجودش نفی می‌کند تفویض را و تصدیق می‌کند آزادی را: خودکامگی با زندگی سازگار نیست. آزادی با زندگی خوانائی کامل دارد. حیات طبیعت نیز نافی هم جبر و هم تفویض است. به محیط زیست که بنگریم، می‌بینیم آلودگیش حاصل خودکامگی انسان و تخریب طبیعت توسط انسان است. پس زندگی طبیعت نیز نافی جبر و هم نافی تفویض و مصدق خودانگیختگی است. بنابراین، این درک که نه جبر و نه تفویض، بلکه امری میان این دو « استخوان لای زخم » گذاشتن است، ساخته ذهنی خود را به واقعیت (در اینجا قول امام صادق) نسبت دادن است. نیک که تأمل کنیم می‌بینیم که هر دو تمایل به جبر و تفویض، بنابر طبیعی باوراندن زور و بکاربردن آن و ایجاد روحیه و رویه تسلیم به قدرت در انسان‌ها دارند. کسانی‌هم امر بین الامرین را آمیخته‌ای از جبر و تفویض گمان می‌برند، بر روش آن دو گروه هستند.

   اینک که سخن به اینجا رسید، بی‌مناسبت نیست به «وجود معلول مُندّک در وجود علت» است و نیز ثنویت و تثلیث بطور مختصر بپردازیم:

 

٭ وجود معلول مندک در وجود علت است؟:

     دکتر سروش چنان در تخیلات و عشق به «علم» خود غرق شده که تضاد و تناقضهای گفتار و نوشته‌های خود را هم نمی‌بیند. در قول او، یک‌جا، قرآن حاصل رؤیای پیامبر می‌شود و گفتاری مغشوش و نامنسجم و نا به هنجار می‌گردد. و در جای دیگر،« محصول مهم است » یعنی محصول خواب پیامبر، قرآن مهم است. بعد می‌گوید پیامبر به آن خواب « نظمی می‌بخشد که وقتی ما آن‌ها را نظر می‌کنیم می‌بینیم چقدر پر مغز و پر معنی است». باز، این سخن را از یاد می‌برد و می‌نویسد:

   «نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را مینمایاند، وضع انسانی را نشان میدهد که به مناظر مختلف مینگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا میگوید و گاهی از آنجا! گویی هجوم معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده‌ها و شنیده‌ها، به هنجار و نابه هنجار در کلامش می‌نشینند.»

     اما او چرا خویشتن را گرفتار ضد و نقیض گوئی می‌کند؟ چرا توجه نمی‌کند که از خواب پریشان، بدین‌خاطر که بیشترین بخش آن مجاز و وهم پراکنده‌ و پر از ضد و نقیض است، ممکن نیست «محصول» هم‌آهنگ و سنجیده ساخت. بخصوص که بگاه بیداری، قسمت‌هائی از صحنه‌ها و پدیده‌ها از مجازی و غیر آن، فراموش می‌شوند؟ چرا از خود نمی‌پرسد: وقتی می‌گویم: پیامبر در بیداری دچار اشتباه و خطا می‌شد و نادر شاه هم – بگذریم از نادرستی سخن نادر بلحاظ این‌که پیامبر دست به جنگ ابتدائی و تعرضی هیچ‌گاه نزد و راه‌برد و کاربرد جنگهای تدافعی او بی‌نقص بودند زیرا هیچ‌گاه شکست به خود ندیدند به استثنای جنگ احد که ناشی از ترک یک موضع راه‌بردی بود - به او و تاکتیکهایش در جنگها ایراد می‌گرفت، چگونه ممکن است خواب او محصول پر مغز و پر معنی بدهد؟ چرا از خود نمی‌پرسد: چرا تناقض میان دو نوع خواب که به پیامبر نسبت می‌دهم را نمی‌بینم؟

     اگر این پرسشها را از خود می‌کرد، در می‌یافت که در ذهن خود، یک محور ساخته‌است (بقول خودش پیش فرض) و آن، محصول خواب پیامبر گرداندن قرآن است. برای تثبیت این محور، چاره ای جز منطبق کردن واقعیت و انکار حق، نداشته‌است. و این روش او را گرفتار ضد و نقیض‌گوئی‌های فاحش کرده‌است.

     از این‌رو، وقتی او می‌گوید این پیامبر است که وحی را تولید می‌کند و این جایگاه کاملاً متفاوتی به پیامبر می‌دهد، متفاوت از آنچه که تا بحال پنداشته می‌شد و ادعا می‌کند: «نه تنها خدا در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه او می‌اندیشید، اندیشه او بود»، سخنی بس مشوش و متناقض می‌گوید. زیرا، نه معلوم که پیامبر کار خود را می‌کند و یا خدا در پیامبر می‌اندیشد؟ و این‌چگونه خدائی است که در پیامبر می‌اندیشد؟ طرفه این‌که وقتی مجری برنامه به او یادآور می‌شود که سخن او «ممکن است یک زنگی از ثنویت داشته باشد.؟»، آقای سروش پاسخ می‌دهد: «عکس‌اش است، چرا ثنویت؟»

● مجری می‌گوید: «مگر غیر از این است که مسیحیان می‌گویند که خدا و فرزندش از یک جنس بودند و شما می‌گوئید: پیامبر در خدا بود و خدا در پیامبر بود. این برای من فوق‌العاده...»

٭ سروش پاسخ می‌دهد: «این را همه فیلسوفان می‌گویند. ببینید من تمام مطلبم با بحثی که با آقای جعفر سبحانی می‌کردیم و دیگران، گفتم: مگر که تو فلسفه‌ای که خودتان می‌خوانید و تدریس کرده‌اید و کتابها که نوشته‌اید نمی‌گوئید: وجود معلول مُندّک در وجود علت است؟ شما فراموش کرده‌اید که {وجود معلول} مستحیل در وجود علت است یا به تعبیر مرحوم علامه طباطبائی اینها دو مستقلند به یک استقلال. گفتم: چرا به اینجاها که می‌رسید، شما این را فراموش می‌کنید. ما معلول و مخلوق خداوندیم اما نه دو چیز متباین از هم. ما در وجود او منحلیم. به همین دلیل هم هست که من همیشه تکرار می‌کردم، می‌گفتم که می‌گویند: وحی از خدا، از بیرون به پیغمبر می‌رسید. گفتم: خدا بیرون پیغمبر نیست، درون پیامبر است.» (46)

٭ نقد قولی که بازتاب فلسفه ساخته شده بر یک محور فعال و یک محور فعل‌پذیر است:

     مجری که خوب مسئله را درک کرده و شاید قصدش این بوده‌است که مچ خالی او را بازکند و یا حقیقت را باز یابد، به سروش می‌گوید: گفته شما « خدا در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه او می‌اندیشید، اندیشه او بود» این ثنویت است. و سروش می گوید:« «عکس‌اش است، چرا ثنویت؟» » مجری در جا می‌گوید: «مگر غیر از این است که مسیحیان می‌گویند: خدا و فرزندش از یک جنس بودند و شما می‌گوئید: پیامبر در خدا بود و خدا در پیامبر بود.» در این گفت و شنود که تأمل کنیم، می‌بینیم، هردو قرآن را به حال خود گذاشته‌اند و به سراغ فلسفه رفته‌اند. به سراغ فلسفه‌ای رفته‌اند که بر ثنویت بنا شده‌است. از پاسخ سروش معلوم می‌شود که او ثنویتی که در آن، یک محور فعال و محور دیگر فعل‌پذیر است را، ثنویت نمی‌داند.

     افزون براین، موضوع بحث قرآن بود. آیا قرآن بیان‌گر ثنویت هست؟ یا این یا آن نوع ثنویت را تصدیق و یا رد می‌کند؟ اگر رد می‌کند، متن با توحید می‌خواند یا نمی‌خواند؟ بجای پرداختن به این پرسش‌ها، رابطه علت و معلول در فلسفه، به رابطه خدا و پیامبر و قرآن تحمیل می‌شود. طرف بحث نیز نمی‌پرسد: مگر حرف فیلسوفان، حرف اول و آخر است؟ به نظرفیلسوفان هم کمی بعد می‌پردازیم. در این‌جا خاطر نشان می‌کنیم قرآن ترجمان توحید است و با صراحتی بی‌خدشه، ثنویت و تثلیث را باطل می‌شناسد. فرعونیت را که بیانگر ثنویت است (یک محور فعال که فرعون است و محور فعل‌پذیر که مردم تحت جباریت او هستند) مطرود می‌داند. ثنویت خدا و پسرش مسیح را مردود می‌داند و تثلیث پسر، پدر و روح القدس را هم باطل می‌شناسد:

حد اقل ما مسلمانها و بویژه دوستداران و علاقه مندان به مولانا، این تجربه سترگ عرفانی را از او بیاموزیم که

بیش مزن دم ز دوی، دو دو مگو چون ثَنوی // اصلِ سبب را بطلب، بس شد از آثار مرا

موحّد باش و دم از ثنویت و یا تثلیث مزن، در ورای امور و آن سوی تمام سببها و علتها، حق را ببین

٭ مسیح و پسر خدا و تثلیث:

لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه و ماویه النار و ما للظالمين من انصار (مائده/72)

آنان که گفتند: خداوند همان مسیح پسر مریم است، مسلماً کافر شدند.

لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم (مائده/73)

به راستی آنان که گفتند: خداوند یک از سه اقنوم است، کافر شدند.

تثلیث: اعتقاد به سه گانگی خدا در عین واحد بودن است. اقنوم جمع اقانیم = اصل اقنوم ثلاثه= سه اصل و یا سه ذات و عبارتند از: پدر(خدا)، پسر (مسیح) و روح القدس یعنی جبرئیل.

٭اعلان ابطال تثلیث و غلو در دین:

يااهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم و لا تقولوا على اللّه الا الحق انماالمسيح عيسى ابن مريم رسول اللّه و كلمته القيها الى مريم و روح منه فامنوا بالله و رسله و لا تقولوا ثلاثة انتهوا خيرا لكم انما اللّه اله واحد سبحانه ان يكون له ولد له ما فى السموت و ما فى الارض و كفى باللّه وكيلا (نساء/ 171) « عيسى ابن مريم رسول اللّه و كلمته القيها الى مريم و روح منه... » «عیسی مسیح پسر مریم و کلمۀ او و روح او است که به مریم القاء کرد...» « و لا تقولوا ثلاثة انتهوا » و مگوئید که [خدا] سه گانه است. از این باز ایستید که برای شما بهتر است.

   در این جا مناسبت دارد، گذرا اشاره شود که چگونه تثلیث اصل راهنمای مسیحیت گردید. وقتی قسطنطین در اوایل قرن سوم میلادی خواست با کمک کلیسا امپراطوری مطلقه‌ای را به وجود آورد، ابتداء خود مسیحی شد و سپس تمام مذاهب دیگر را باطل اعلام کرد. و چون بحث بر سر ماهیت مسیح در گرفته بود و به میان مردم رفته و بشدت رواج پیدا کرده بود، امپراطور که از تضعیف قدرتش احساس خطر کرده بود، به کشیشان نامه نوشت که از اختلاف صرفنظر کنند. فایده نبخشید. همۀ اسقفها را دعوت به شورا کرد و فرمان داد که همه باید، به تثلیث گردن بگذارند. اسقف‌ها، از آن جمله، آریوس که می‌گفتند:« مسیح با آفریننده یکی نیست، بلکه «لوگوس» یعنی نخستین و عالیقدرترین همۀ مخلوقات است».( 47) وی نظر خود را مبنی بر اینکه مسیح موجودی آفریده است و نا برابر با پدر، و «فقط مشارکت، الهی بود »   تکرار کرد»(48). اما به شدت مورد حمله قرارگرفت. «اسقف الکساندر، بعنوان شمشیر اللهیات خود، آتاناسیوس، سر کشیش فصیح و پر خاشگر را به همراه آورده بود. و او « نشان داد که اگر مسیح و روح القدس با پدر همذات نبودند، شرک و اعتقاد به خدایان پیروز میشد». او اذعان کرد که، در نظر، مجسّم ساختن سه شخص متمایز در وجود یک خدا اشکال دارد، ولی چنین دفاع کرد که عقل بایستی در برابر تثلیث سر تعظیم فرود آورد.»(49) در پایان کار، شورا به صوابدید امپراطور بیانیه(50) ذیل را منتشر ساخت:

   « ما به خدای یگانه معتقدیم، به پدر قادر مطلق، آفرینندۀ همه چیزهای آشکار و نهان. و به یک خداوندگار، به عیسی مسیح پسر خدا، به وجود آمده....نه آفریده شده، همذات با پدر...که بخاطر ما برخاسته و به خاطر نجات ما فرود آمده، مجسّم شده، بشر گشته، رنج دیده، روز سوم از میان مردگان بر خاسته، به آسمان صعود کرده است و برای داوری زندگان و مردگان خواهد آمد.»(51)    

     فقط پنج اسقف با آن مخالفت کردند و سر انجام دو تن، از امضای این بیانیه خود داری کردند. این دو همراه با آریوس تکفیر و توسط امپراطور تبعید شدند. فرمان امپراطوری مقرر کردکه همۀ کتابهای آریوس سوزانده شوند و مجازات پنهان نگاهداشتن آنها اعدام باشد.(52) در پایان کار، قسطنطین « شورا را با ضیافتی و جشنی شاهانه که همۀ اسقفها در آن حضور داشتند، به پایان رساند. به آنان متذکر شد که دیگر به جان یکدیگر نیفتند. سپس آنان را مرخص کرد.»(53)  

   و اینچنین قسطنطین تثلیث را به منظور قدرت امپراطوری مطلقۀ خودش اصل راهنمای مسیحیت کرد. (54)

با توجه به گفته دیگر سروش در مورد قرآن که «بخشی هم احقاق و اجرا و انصاف دادن در مقام حق گذاری است. این چیزی است که نسبتاً مغفول بوده در گذشته برای همه مغفول بوده. یعنی شما در قرآن این را نمی بینید، در تورات نمی بینید، در انجیل نمی بینید، هیچ جا نمی بینید.» (55)

شاید علت چنین گفته هایی این باشد که آقای سروش قرآن را همسنگ و برابر با تورات و انجیل گرفته اند. و قادر نبوده و یا نخواسته اند که تفاوت بین این سه کتاب آسمانی که در دسترس و موجود است را درک کنند.

 

٭ وجود معلول مندک در وجود علت است:

1. اما این قول سروش با قول دیگری که بدنبال آن اظهار می‌کند، در تناقض بهت‌آوری است: سروش می‌گوید: پیامبر از خداوند پر بوده‌است. اما کسی می‌تواند از خداوند «پر» باشد که عقلی مستقل و آزاد، نزدیک به مطلق، مستقل و آزاد، رها از هرآنچه رنگ تعلق پذیرد داشته باشد. هشیاری او کامل باید باشد. یعنی ضد حالت خواب، خصوص خواب پریشان. سخن دقیق این‌است: چون اصل راهنمای عقل موازنه عدمی بگردد، عقل می‌تواند با هستی محض، این همانی بجوید. به یمن این‌همانی با هستی خلاق است که عقل خودانگیخته می‌تواند پیام او را بی‌کم و کاست دریافت کند و بازبگوید.

   بدین‌قرار، ممکن نبود پیامبر (ص) «از خدا پر باشد» و در همان‌حال خواب پریشان ببیند و قرآن حاصل به نظم درآوردن آن خواب پریشان باشد. تناقض گوئی چنین بهت‌آوری گویای پریشان بینی و گوئی است. اما تناقض‌گوئی ادامه دارد. او می‌گوید: «ورود خدا در طبیعت غیر از این راهی ندارد». وقتی اصل راهنمای عقل، ثنویت تک محوری می‌شود، او را بر آن می‌دارد سخنی برزبان بیاورد که شباهتی به قول هگل دارد: «ورود خدا در طبیعت»، طبیعت (در این‌جا پیامبر) را فعال و خدا را فعل‌پذیر می‌کند. پیامبر از خدا پر می‌شود و این او است که قرآن را می‌آفریند. شگفت‌آور نیست؟ عقلی بر اصل ثنویت تک محوری، راه و تنها یک راه برای «ورود» خدا به طبیعت تصور می‌کند. اما آیا گوینده متوجه است خدائی که پیامبر از او پر می‌شود، متعین است و خدا نیست؟ قول او می‌گوید: نه. سروش می‌گوید: «با اینکه ورودش در طبیعت یعنی فرشته‌ای می‌فرستد، من آن‌ها را درک نمی‌کنم». حال این‌که هستی محض و خلاق با آفریده خود، از طریق ورود در آن ارتباط نمی‌گیرد. آفریده از طریق رهاشدن عقل خود از متعین‌گردان‌ها و در ارتباط قراردادن عقل خودانگیخته و خلاق خود با خلاق علی‌اطلاقی که خدا است، به دریافت پیام خدا توانا می‌شود. کسی که ملک را بعنوان رابط درک نمی‌کند، درباره آنچه و آن‌کس که درک نمی‌کند باید حدس بزند یا نزند. نه این‌که چون درک نمی‌کند، خداوند را متعین بگرداند و پیامبر را از او پر کند. و تازه مگر هرچه در هستی هست باید من و آقای سروش درک کنیم و اگر نکنیم بگوئیم نادرست است؟ مگر ما به علم مطلق رسیده ایم؟ که اگر چنین تصوری دست دهد، خود را جانشین خدا گردانیده‌ایم. داستان همان لطفیه‌ای است که روزی در بازار تهران شخصی روحانی به من گفت: شما روحانیت را نمی‌شناسید. ما روحانیون قبل از انقلاب نماینده خدا در روی زمین بودیم و حالا بعد از انقلاب خدا نماینده ما در آسمانهاست. و در روی زمین دیگر او کاره‌ای نیست!

2. اما آیا پرشدن پیامبر (ص) از خداوند ابطال‌پذیر است؟ آنچه امروز سروش درباره پرشدن پیامبر از خدا و خواب پریشان بودن قرآن می‌گوید، با آنچه او در گذشته (نوشته او در مکتب مبارز) درباره ابطال‌پذیری نوشته‌است، نمی‌خواند (این امر موضوع مطالعه دیگری شده‌است). اما ابطال‌پذیری پوپر روش است و سروش حق دارد نظر خود را درباره آن تغییر بدهد. باوجود این، وقتی علوم اجتماعی و انسانی را از قلمرو ابطال‌پذیری خارج می‌کند، باید تعریف جدید خود از ابطال‌پذیری را بکند و بگوید از چه راه مدعای او ابطال‌پذیر است و آن‌گاه با بکاربردن روش، ابطال شونده‌ها را بجوید. این واقعیت که او روش خویش را تعریف نمی‌کند و این روش را در مدعی خود بکار نمی‌برد، گویای گرفتار شدن عقل به آشفتگی ناشی از تناقض‌هائی است که گوینده توانا به حل آنها نیست.

3. طرفه این‌که، درجا، سخنی وارونه پرشدن پیامبر از خدا می‌گوید: «وجود معلول مُندّک در وجود علت است، شما فراموش کرده‌اید که وجود معلول مستحیل در وجود علت است یا به تعبیر مرحوم علامه طباطبائی اینها دو مستقلند به یک استقلال». غیر از این‌که پر شدن انسان از خدا، مستحیل شدن انسان در خدا نیست، از آن دید، رابطه علت با معلول وابستگی معلول به علت در وجود است. اما وجود علت و همراهی معلول با علت در وجود، در آنچه به خداوند و انسان مربوط می‌شود، جبر را ایجاب نمی‌کند. چراکه خداوند استقلال و آزادی مطلق است. بنابراین که از حق جز حق صادر نمی‌شود، انسان آفریده خدا، مستقل و آزاد است. این خودانگیختگی انسان است که بدون وجود خودانگیختگی مطلق نمی‌تواند وجود داشته باشد. از این‌رو است که بدون اتصال خودانگیختگی انسان به خودانگیختگی مطلق که خدا است(موازنه عدمی همین است)، انسان توانا به دریافت پیام خالق نمی‌شود. باوجود این اتصال، هنوز باید عقل در حالت خلق باشد تا بتواند با خلاق علی‌الاطلاق رابطه برقرار کند. چرا که پیامی که دریافت می‌کند به زبان آزادی، زبانی است که در خلق بکار می‌رود.

     «وجود معلول یک وجود وابسته می‌شود که مندک در وجود علت است» به استناد به نظریه وحدت وجود می‌ماند. و انحلال معلول (انسان) در علت (خدا)، غیر از «یگانه ساختن خویش برای حق و استغراق در او» (قول عطار) است. اما صاحب المیزان. طباطبائی نیز به انحلال معلول در علت قائل نبود. چراکه، از این منظر، اشتراک در وجود، اشتراک در تعین نیست و متعین قابل انحلال در نامتعین محض نیست.

   باوجود این، فرض می‌کنیم پیامبر در خدا منحل شده باشد، هرگاه چنین شده‌باشد، آیا او می‌تواند جز زبانی باشد که از آن کلام خدا جاری می‌شود؟ چرا گوینده این چنان تناقض مدعای خویش را با «معلول مندک در وجود علت است»، نمی‌بیند؟

     به یمن نقدهای پیشین، حال می‌توانیم به رؤیا/خواب و کم و کیف آن بپردازیم.

 

یادداشت و نمایه:

42-  نهج البلاغه فیض حکمت 75؛ و شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید حکمت 76.

لِلسَّائِلِ الشَّامِيِّ لَمَّا سَأَلَهُ: أَ كَانَ مَسِيرُنَا إِلَى الشَّامِ بِقَضَاء مِنَ اللَّهِ وَقَدَر؟ بَعْدَ كَلاَم طَوِيل هَذَا مُخْتَارُهُ: وَيْحَكَ! لَعَلَّكَ ظَنَنْتَ قَضَاءً لاَزِماً، وَقَدَراً حَاتِماً! لَوْ كَانَ ذَلِكَ كَذَلِكَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ، وَسَقَطَ الْوَعْدُ وَالْوَعِيدُ. إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَمَرَ عِبَادَهُ تَخْيِيراً، وَنَهَاهُمْ تَحْذِيراً، وَكَلَّفَ يَسِيراً، وَلَمْ يُكَلِّفْ عَسِيراً، وَأَعْطَى عَلَى الْقَلِيلِ كَثِيراً; وَلَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً، وَلَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً، وَلَمْ يُرْسِلِ الاَْنْبِيَاءَ لَعِباً، وَلَمْ يُنْزِلِ الْكُتُبَ لِلْعِبَادِ عَبَثاً، وَلاَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً: «ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا، فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ».

43- همان سند.

44- اصول کافی، ج 1 ص 222، باب الجبر والقدر والامر، ح 10، قال: سئل عن الجبر و القدر فقال: لا جبر و لا قدر ولاکن منزلۀ بینهما، فیها الحق التی بینهما لا یعلمها ألا العالم أو من علّمها أیاه العالم.

45- اصول کافی، ج 1، ص 224، باب الجبر والقدر والامر، ح 13 ؛ لا جبر ولا تفویض ولکن امر بین امرین. قال: قلت: و ما امر بین امرین؟ قال: مثل ذالک رجل رأیته معصیة فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیة فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت انت الذی أمرته بالمعصیة .

46- بخش دوم گفتگوی سروش با بازرگان در برنامه پرگار :

https://www.youtube.com/watch?v=PJZupxATAb8&feature=youtu.be

 

47- تاریخ تمدن، (قیصر و مسیح)، ویل دورانت، جلد سوم ترجمه، چاپ سوم 1370،، ص 768.

48- همان سند، ص 770.

49- همان سند.

50- این بیانیه با «اعتقاد نامه نیقیه» که هم اکنون مورد استفاده‌است و به سال 362 میلادی تجدید نظر شده است تفاوت دارد.

51- تاریخ تمدن، (قیصر و مسیح)، ویل دورانت، جلد سوم ترجمه، چاپ سوم 1370، ص 770 .                                 

52- همان سند، ص 771.    

53- همان سند.

54- برای اطلاع بیشتر به کتاب «ولایت فقیه، بدعت و فرعونیت»، فصل اول و یا تاریخ تمدن، (قیصر و مسیح)، ویل دورانت، جلد سوم مراجعه کنید.

55- مصاحبه با صدای آمریکا در برنامه افق که در تاریخ 21/9/1393 منتشر شد

http://ir.voanews.com/media/video/iran-rumi-soroush/2556640.html?z=0&zp=1